Akıl kaç çeşittir? Akl-ı meâş ve akl-ı meâd ne demektir? İslâm âlimlerinden “Hangi akıl?” diye soranlara cevap.

İslâm’ın akla verdiği kıymeti ele almadan evvel; “Hangi akıl?” diye sormak îcâb eder. Mevlânâ Hazretleri Dîvan-ı Kebîr’inde:

“Sizin iki başınız vardır. Biri dünyaya âit top­raktan baş, öbürü ise göğe âit tertemiz baş.” buyurmuştur.

AKIL 2 ÇEŞİTTİR

Bunun gibi, İslâm âlimleri de iki tip akıldan söz ederler:

1. Akl-ı meâş
2. Akl-ı meâd

• Akl-ı Meâş (Dünyevî Geçim ve Menfaat Aklı):

İnsanın dünyevî menfaatlerini gözetmesini ve kendini maddî tehlikelerden korumasını, yani cismânî bakımdan hayâtiyetini devam ettirmesini sağlayan basit akıldır. Bu akıl, hayvanatta dahî bir miktar vardır.

Yine bu akıl, dünyevî ilimlerdeki asırlarca birikmiş bilgiyi tahsil ederek, dünya hayatında insan için pek çok fayda sağlayabilir. Fakat bu akıl mahduttur ve çeşitli hatâ, noksanlık ve zaaflarla mâlûldür.

Hakîkaten, aklın ortaya koyduğu bilgiler; şüphe, tereddüt, noksanlık ve yanılma tehlikelerinden hiçbir zaman tam olarak arınmış olamaz. Zira akıl; enfüsî/sübjektif kanaatlerin, kalıplaşmış düşüncelerin, zamanla değişebilen fikirlerin ve dış çevreden gelen müsbet ve menfî telkinlerin -az ya da çok, ama mutlaka- tesiri altında kalır. Hırs, öfke, heves gibi zaaflardan; unutma, dalgınlık ve hatâ gibi kusurlardan bütünüyle kurtulamaz. Onun ulaştığı pek çok hüküm, bu dış renklerle boyanmış ve karışmış olarak ortaya çıkar.

Bu bakımdan akıl, bilgiye ulaşmada hatâsız bir kaynak değildir.

Nitekim aklın yanlış hüküm vermesine mânî olmak için, düşünmenin usûl ve prensiplerini belirlemek üzere “mantık” adıyla bir ilim dalı geliştirilmiştir. Fakat, bilinen gerçeklerden yola çıkarak bilinmeyenleri keşfetmek üzere akıl yürütmenin kâidelerini tespit eden bu ilmî disiplin de aklın zaaflarını bertaraf etmeye tam olarak kâfî gelmemiştir.

Zira mantık ilmi, dayandığı temel gerçeklerin doğruluğu hususunda da yine pek çok zaafla mâlûl olan aklı kullanmaktadır. Bu sebeple ortada hâlâ aklî ve mantıkî olan, fakat doğru olmayan pek çok felsefî görüş ve beşerî sistem mevcuttur.

“Mantığın ve akıl yürütmenin kifâyetsizliğine en mükemmel misal, sofist filozoflardır. Onlar doğru olan veya doğru olduğu zannedilen birtakım mukaddemeleri (küllî önermeleri) kullanarak adam aldatmak veya menfaat temin etmek yoluna giderler. İstidlâlin şeklî kâidelerine riâyet etmekle beraber, vâsıl oldukları netice, mugâlata ve safsatadır.”[1]

Yani sofist felsefeciler bile, yaptıkları mantık oyunlarıyla aklın hakka ve hayra ulaşmada, doğruyla yanlışı ayırt etmede kâfî olmadığını ispat etmişlerdir.

İslâm âlimleri de akıl ve mantığı kullanırlar. Fakat onların temel aldığı gerçekler; aslâ yanılmayan küllî akla, yani vahye dayandığından; dâimâ doğru olana, iyiye, güzele ve fazîlete ulaştırmaktadır.

Bu sebeple vahyin rehberliğinden mahrum bir akıl ve mantık, eğriyi-doğruyu ayırt etmeye kâfî değildir. Ham bir nefsin hizmetine girmiş olan bir akıl, maddî ve dünyevî menfaatine uygun, fakat hakîkatte yanlış, çirkin ve gayr-i ahlâkî olan pek çok işi yaptırabilir. Hattâ bundan hiçbir suçluluk hissi duymaz, onu âdeta tatlı bir mûsikî gibi, gâyet tabiî olarak telâkkî eder.

Ayrıca akıl, kimi zaman çıkmaza girerek kendini kilitleyebilen bir zaaf ile de mâlûldür. Nitekim aklın bu vasfını îzah sadedinde, Antik Yunan’da yaşanmış olan şu hâdise meşhurdur:

Bir genç, hukuk tahsil etmek için meşhur sofistlerden (belâgat filozofu, safsatacı, demagog) Protagorasʼa mürâcaat eder. Bunun için kararlaştırılan ücretin yarısı peşin ödenecek, diğer yarısı ise, talebe ilk aldığı dâvâyı kazandığı takdirde öde­necektir. Bunun mânâsı, talebe ilk dâvâyı kazandığı takdirde, tâlim ve tedrisi mükemmel ol­muş ve hoca ikinci takside hak kazanmış demek olacaktır.

Lâkin tahsil nihâyete erdik­ten sonra, talebe hocasına verdiği ilk taksidi kâfî sayıp ikinci taksitten vazgeçmesini ister. Bu istek yüzünden ilk dâvâ, hoca ile talebesi arasında gerçekleşir.

Duruşmada talebe, hâkimler heyetine:

“–Ben bu dâvâyı kazansam da kaybetsem de bu parayı vermemem gerekir.” der. Hâkimin:

“–Neden?” diye sorması üzerine de şu îzahta bulunur:

“–Dâvâyı kazanırsam, kararınız gereğince; yok eğer kaybedersem, ilk dâvâyı kaybetmiş olduğum için, dâvâlıyla aramdaki anlaşma gereğince bu parayı vermemem gerekir.”

Buna mukâbil, hocası olan filozof da aynı şekilde:

“–Ben bu dâvâyı kaybetsem de kazansam da bu parayı almam gerekir.” der. Yine hâkimin:

“–Niçin?” suâline şu karşılığı verir:

“–Kazanırsam, kararınız gereğince; kaybedersem, dâvâlıyla aramdaki anlaşma gereğince, parayı almam lâzım. Çünkü ben kaybettiğim takdirde, dâvâyı o kazanmış olacak ve ikinci taksit için gereken şart gerçekleşmiş ve borç doğmuş olacaktır.”[2]

Görüldüğü üzere her ikisinin iddiâsı da gâyet aklî ve mantıkîdir. Demek ki akıl ve mantık, bu misalde olduğu gibi, zaman zaman kendi ördüğü duvarların içine kendini hapsedip çıkmaz sokaklara girebilir. Tıpkı bir duvara; “Buraya ilân asmak yasaktır!” diye, kendisi de ilân olan bir levha asarak, kendi kendini tekzip etmek gibi...

Buna benzer nice beşerî ihtilâfı bile çözmekte acziyete düşüp kilitlenen aklın, sonsuz ilâhî hakîkatleri bütün yönleriyle kavrayabilmesi, hiç mümkün olabilir mi? Dünyevî bir meselede insanın vaziyeti böyle olursa; vahyin yardımı olmadan bilinemeyecek olan sayısız uhrevî, semâvî, rûhî ve dînî meselede hâli nice olur? Tabiî ki acziyet, zaaf ve noksanlık olur.

Dolayısıyla aklın çıkmazlardan kurtuluşu; onun vahiyle terbiye edilmesine ve hudûdunu aşan hakîkatlere karşı, kalben teslîm olmak gerektiğini kavramasına bağlıdır.

Meselâ akıl; “kader” ve “rûhun mâhiyeti” gibi mevzularda tıkanmaktadır. İslâm ise, aklın tıkandığı bu gibi hususlarda “teslîmiyet” kanatlarıyla kula ilerleme imkânı sunar.

Bu itibarla İslâm âlimleri, aklı vahyin rehberliğinde kullanmanın zarurî olduğunu ifade etmişlerdir. Nitekim Şaʻbî g buyurur:

“Vallâhi vahye teslîm olmayan aklın kıyaslarına uyacak olursanız; haramı helâl, helâli haram sayarsınız.” (Dârimî, Mukaddime, 22/198)

İbn-i Sîrîn Hazretleri buyurur:

“(Vahiy hâricindeki aklın) kıyâsını ilk kullanan İblisʼtir. İnsanları Güneş’e ve Ay’a tapmaya sevk eden de (vahye teslim olmayan bu aklın) kıyaslarıdır.” (Dârimî, Mukaddime, 22/196)

Akl-ı meâş, sadece dünyada tecrübe edilebilen şeyler üzerinde çalışabilir, zanlarda bulunur, tahminler yapar, teoriler geliştirir. Bunların doğru olup olmadığını da çeşitli tecrübelerle/deneylerle test eder. İspatlayabildiklerinin üzerine yeni tezler, teoriler, nazariyeler inşâ eder.

Fakat insan, uhrevî ve gaybî hakîkatler sahasında, böyle deneme, tecrübe etme, nazariyeler geliştirme imkânına sahip değildir. Bu hususta akıl, dînin ve vahyin verdiği sahih nakle, yani Kur’ân ve Sünnet’e mutlak sûrette muhtaçtır.

Nitekim yarattığı kullarının husûsiyetlerini hiç şüphesiz ki onlardan çok daha iyi bilen Allah Teâlâ, aklın hakîkate ulaşmadaki zaaf ve kifâyetsizliğini telâfi için, insanlık tarihi boyunca -rivâyete göre- 124.000 küsur peygamber göndermiş, vahyettiği suhuf ve kitaplarla da insanlığı hakîkate ulaştırmak için büyük yardımlarda bulunmuştur.

Bu keyfiyet bile, aklın hakka ve hayra ulaşmada tek başına kâfî olmadığını göstermektedir. Akıl bu hususta yeterli bir vâsıta olsaydı, Cenâb-ı Hak insanlığa bunca kitap ve peygamber göndermezdi.

• Akl-ı Meâd (Uhrevî Akıl):

Bu akıl ise, ilâhî vahye teslim olan, hikmete râm olan, Rabbi karşısında haddini bilen, nefsin hizmetine girmeyen, hevâ ve heveslerine esir olmayan akıldır.

Hadîs-i şerîfte buyrulur:

“Akıllı kişi, nefsine hâkim olup onu hesaba çekerek ölüm ötesi için çalışandır.

Ahmak da nefsini hevâsına tâbî kıldığı hâlde Allah’tan (hayır) umandır.” (Tirmizî, Kıyâmet, 25/2459; İbn-i Mâce, Zühd, 31)

Kur’ân-ı Kerîm, bu uhrevî aklı medhetmiştir. İnsanlara;

اَفَلَا تَعْقِلُونَ

“...Akletmez misiniz?” (el-Bakara, 44; Âl-i İmrân, 65; el-A‘râf, 169...)

اَفَلَا تَتَفَكَّرُونَ

“...Hiç düşünmez misiniz?” (el-En‘âm, 50) buyurur. Bu îkazlar, dâimâ Cenâb-ı Hakk’ın varlığını, birliğini, kudret ve azametini ifade eden âyet-i kerîmelerin sonlarında yer almaktadır.

Yine birçok hakîkati;

“Bunu ancak akl-ı selîm sahipleri anlar.”

“Bunda akleden bir topluluk için ibretler ve işaretler vardır.” gibi ifadelerle beyan eder.

Dolayısıyla Cenâb-ı Hakk’ın Kur’ân’daki kavlî, kâinattaki kevnî âyetlerinde sergilediği sayısız kudret ve azamet tezâhürlerine rağmen İslâmʼdan ve îmandan uzak kalma dalâleti, ateizme ve deizme kayma gafleti, ancak dehşetli bir akıl tutulmasıyla îzah edilebilir.[3]

Şu âyetlerde ise, ehl-i küfrün akıllarının hakîkate ulaşmadaki kifâyetsizliği ifade edilmiştir:

“Âhirete inanmayanlar, meleklere dişilerin adlarını takıyorlar.

Hâlbuki onların bu hususta hiç bilgileri yoktur. Sadece zanna uyuyorlar. Zan ise hiç şüphesiz hakîkat bakımından bir şey ifade etmez.

Onun için Sen Bizʼi anmaktan yüz çeviren ve dünya hayatından başka bir şey istemeyen kimselere yüz verme.

İşte onların erişebilecekleri bilgi budur. Şüphesiz ki Senʼin Rabbin, evet O, yolundan sapanı daha iyi bilir. O, hidâyette olanı da çok iyi bilir.” (en-Necm, 27-30)

Âyet-i kerîmelerde ifade edildiği üzere, meleklerin mâhiyeti ve âhiret âlemi, vahiyden mahrum bir aklın en derin tefekkür ve mütâlaalarla bile herhangi bir bilgi elde edemeyeceği bir sahadır. Çünkü melekler ve âhiret, gayb âlemine âittirler. Akıl ise gayba âit meselelerde tam bir acziyete mahkûmdur ve vahye teslîm olmak mecburiyetindedir.

Cenâb-ı Hakk’ın Kur’ân-ı Kerîm’de medhettiği akıl, dînî ve uhrevî akıldır.

Yine âyet-i kerîmelerde buyrulur:

“...İnsanların çoğu bilmezler. Bildikleri, sadece dünya hayatının dış görünüşüdür; ama âhiretten habersiz, gâfildirler.

Kendi kendilerine, Allâh’ın, gökleri, yeri ve ikisinin arasında bulunanları ancak hak olarak ve muayyen bir süre için yarattığını hiç düşünmediler mi? İnsanların birçoğu, Rabʼlerine kavuşmayı gerçekten inkâr etmektedirler.” (er-Rûm, 6-8)

Yani dünyadan birtakım zâhirî bilgilere sahip olan, fakat âhireti düşünmeyen, yaratılış gâyesini tefekkür etmeyen kişiler, Allah katında; aklı ermeyen, câhil, nâdan ve gâfil kimselerdir.

Dînimizde temel seviyede bile olsa akıl sahibi olmak ve bülûğa ermek, mükellefiyetin iki zarûrî şartıdır. Çocuklar ve mecnunlar, şerîatin yani dînî sorumlulukların muhâtabı değildirler.

İlâhî tâlimatlardaki hikmet ve illetlerin birçoğu, akıl tarafından idrâk edilebilir, yani “mâkul”dür.

Meselâ alkolün niçin haram olduğunu selîm bir akıl, kolayca idrâk eder. Çünkü sarhoşluk, aklı devre dışı bırakarak insanın davranışları üzerindeki kontrolünü gidermekte ve ahlâksızlık, düşmanlık, kendine ve başkalarına zarar veren işler yapmasına sebebiyet vermektedir.

Yine zinânın niçin haram olduğunu, selîm bir akıl idrâk eder. Zira zinâ; aileyi, nesli, nesebi, toplumu ve neticede insanlığı perişan eden çirkin bir yoldur.

İslâmî hükümlerin mâkul oluşu, yani hedeflenen faydanın ve giderilmek istenen zararın anlaşılabilir oluşu, bir dereceye kadardır.

Meselâ akıl, namazın insanın rûhâniyetini tazelemek noktasındaki faydasını idrâk edebilir. Fakat niçin 5 vakit olduğunu veya sabah namazının farzının niçin 2 rekât olduğunu, orucun niçin başka bir ayda değil de Ramazan’da farz olduğunu, sebep-netice irtibatı gibi bir bağ içinde idrâk edemez. Bu sebeple dînin hükümlerine -hikmetini idrâk edemese de- teslîm olur.

İnanç esaslarına da selîm akıl zâviyesinden bakıldığında, hiçbir zaman akıl dışı olmadıkları görülür.

Meselâ kâinatta “tek bir ilâh”ın var olması, aklın da mantıklı bulup tasdik edeceği bir neticedir. Zira birden fazla ilâhın varlığı; aralarında güç mücadelesine, bu da fesâda sebebiyet verirdi.[4] Hâlbuki kâinatta son derece hassas bir nizâmın âhenkli bir sûrette işleyişine şâhit olmaktayız. Faraza, birden fazla ilâhın aralarında anlaşması ihtimali ise, ulûhiyetin mâhiyetine uymayan tâvizler verdikleri mânâsına gelirdi ki, bu da mâkul değildir.

Yine Yaratıcı’nın insanlara peygamberler göndermesi, kitaplar indirmesi de mâkuldür ve akıl dışı değildir. Âyet-i kerîmede buyrulur:

“İçlerinden bir adama;

«–İnsanları uyar ve îman edenlere Rabʼleri katında onlar için yüksek bir doğruluk makamı olduğunu müjdele!» diye vahyetmemiz, insanlar için şaşılacak bir şey mi oldu ki, o kâfirler:

«–Bu elbette apaçık bir sihirbazdır!» dediler?” (Yûnus, 2)

Nitekim müşrikler, Mîrâc gibi akıl üstü bir hâdise gerçekleştiğinde, hemen Hazret-i Ebû Bekir Efendimiz’e koştular. Zira aklına, zekâsına, bilgi ve tecrübesine îtimâd ettikleri Ebû Bekir Efendimiz’i kendilerince bu “akıl dışı” hâdise sebebiyle îmandan döndürebileceklerini zannetmişlerdi. Bu gaflet şaşkınlığı içinde:

“−Sen hâlâ O’nu tasdîk ediyor, bir gecede Beytü’l-Makdis’e gidip geldiğine inanıyor musun?” dediler.

Hazret-i Ebû Bekir -radıyallâhu anh- ise:

“−Evet! Bunda şaşılacak ne var? Vallâhi O bana, gece veya gündüzün herhangi bir vaktinde kendisine Allah’tan haber geldiğini söylüyor da ben yine O’nu tasdîk ediyorum.” dedi.

Daha sonra Ebû Bekir -radıyallâhu anh-, o sırada Kâbe’de bulunan Peygamber Efendimiz’in yanına gitti. Olanları bizzat O’nun mübârek fem-i saâdetinden dinledi ve:

“–Sadakte (doğru söyledin), yâ Rasûlâllah!..” dedi.

Allah Rasûlü -sallâllâhu aleyhi ve sellem- de, O’nun bu tasdîkinden gâyet memnun kalarak cihânı aydınlatan tebessümüyle Hazret-i Ebû Bekir’e:

“–Ebû Bekir! Sen «Sıddîk»sın!..” buyurdu. (İbn-i Hişâm, II, 5)

Yine “âhiretin varlığı” da aslâ akla muhâlif değildir. Hattâ bu dünyada işlenen sâlih amellerin mükâfatının, günahların da cezâlarının verilmesi için bir âhiret hayatının varlığı, aklen de gereklidir.

Basit ve cüz’î akıl, dünyevî tecrübeleri ışığında, ölülerin dirileceğini kabul etmez. Bunu imkânsız görür. Aslında bu, dünyada, insanların elinde ölüleri diriltme imkânının bulunmamasından kaynaklanmaktadır. Nitekim fânîliğe isyan hâlindeki insanoğlu “âb-ı hayat, ölümsüzlük iksiri” gibi şeylerin peşinden koşmuş, fakat hiçbir zaman dünyada fânîlik hükmünün dışına çıkamamıştır.

Geniş bir zâviyeden bakılırsa, bir canlıyı ilk kez yaratıp ona can verenin, onu tekrar yaratıp yeniden can verebileceğini de kabul etmek gerekir. Yani “baʻsü baʻde’l-mevt / ölümden sonra diriliş” hakîkati de mâkuldür, akla aykırı değildir.

Lâkin Cenâb-ı Hak bunu nasıl yapacaktır? İşte dünyevî intibâlarla düşünen bir akıl, bu noktayı kavrayamaz. Çünkü sonsuz ve sınırsız bir kudreti, mahdut ve noksan bir kudretin idrâk ve ihâta edebilmesi mümkün değildir.

Mûcizelerin varlığı da böyledir. İnsan, sadece fizik kanunlarına uyan varlık ve hâdiselere şahitlik ettiği için, bu kanunların dışındaki bir oluşu, gayr-i aklî görür. Fakat her şey Allâh’ın kudreti dâhilindedir. Cenâb-ı Hak, peygamberlerini tasdik ve te’yid etmek için bu mûcizeleri yaratır ki, bu da mâkul bir esbâb-ı mûcibedir.

Burada şu inceliğin de farkına varmak gerekir:

Mantık, aklı hatâya düşmekten korumak için geliştirilmiş bir ilimdir. Aklın doğru çalışma prensiplerini göstermeyi hedefler.

İmâm Gazâlî’den itibâren kelâm âlimleri mantık ilmini tahsil etmiş ve İslâmî ilimlerde tatbik etmişlerdir.

Mantık ilmine göre, “aklen muhâl”, yani “imkânsız” denilen bir hüküm vardır. Dinde ise “aklen muhâl” olan hiçbir şey yoktur. Cenâb-ı Hak için imkânsız diye bir şey olmadığı için, din de muhâli reddeder.

Fakat din düşmanları kelime oyunları yaparak;

“–Allâh’ın her şeye gücü yeter diyorsunuz. Allah kendisi gibi bir Allah daha yaratabilir mi?” derler.[5]

Hâlbuki bu, aklen muhâldir. Kelâm ilminde bu husus, “Allah muhâlden râzı değildir.” diye formüle edilmiştir.

Bir de “âdeten imkânsız” vardır. Yani bir şeyin olağan, tabiî ve normal olmamasıdır. Meselâ, bir insanın bir aylık mesafeyi, bir günde veya birkaç saatte katetmesi, âdeten imkânsız idi. Hazret-i Süleyman ise, kendisine lûtfedilen ilim ve mûcizelerle buna güç yetirebiliyordu.

Günümüzde de bilim ve teknik; uçak, hızlı tren gibi vasıtaları îcat etmiştir. Eskiden bir ayda gidilen mesafeler, artık birkaç saatte gidilir hâle gelmiştir.

Yani eskiden hârikulâde/olağanüstü görülen bir şey, günümüzde alelâde/olağan hâle gelmiştir.

Dolayısıyla, yegâne hak dîn olan İslâm’ın muhtevâsında “akıl üstü” hakîkatler vardır, fakat “akıl dışı” hiçbir şey yoktur.

Bu mânâda, bâtıl ve muharref dinlerde, akıl dışı hurâfeler, mantık kabul etmez uydurma mitolojiler, efsaneler vs. vardır.

Meselâ muharref Tevrât’ta, Yâkub -aleyhisselâm-’ın, Tanrı Yahova ile olan mücâdelesine yer verilmektedir ki, bu da hayli câlib-i dikkat bir hâdisedir. Buna göre, âile efrâdıyla birlikte Hazret-i Yâkûb, dayısının yanından Kenan diyârına dönerken çölde bir adamla karşılaşır ve tan yeri ağarıncaya kadar onunla güreşir. Yâkub -aleyhisselâm-:

“–Bırak gideyim!” dediği hâlde, güreş tuttuğu kimse onu bırakmaz ve daha sonra o kişi Yâkub -aleyhisselâm-’a:

“–Artık sana Yâkub değil, İsrâîl (yahûdîlere göre: Tanrı ile güreşen) denecek. Çünkü sen, Allah ile ve insanlarla uğraşıp yendin!” der. (Tekvîn, 32/22-32)

Tevrat’taki; “Tanrı, âdeta bir insan şeklinde tecessüm ederek Yâkub -aleyhisselâm- ile güreş yaptı.” ifadeleri, açıkça antropomorfik bir akîde sergiler. Bu ise, tevhidden bütünüyle uzak, kemâl sıfatlardan mahrum ve noksan sıfatlara sahip bir Allah inancının ifadesidir.

Antropomorfizm, Tanrı’yı insan veya yaratılmış bazı varlıklara benzer şekillerde tarif eden bir inançtır. Tevhid dinlerinde ise “müteâl” yani bütün âlemlerden müstağnî, beşerî zaaflardan münezzeh ve idrâk ötesi mükemmelikte bir Allah inancı vardır. Bu inanç, insan zihnini maddeden uzaklaştırarak mücerred mânâlara yönlendirir, maddenin hudutlarını aşan, sınırsız ve sonsuz mânevî hakîkatleri kavratmaya çalışır.

Fakat insan zihni bu mertebeye ulaşma yerine kolaya kaçarak evvelâ Allâh’ı kendi dünya boyutları ve intibâları içinde -hâşâ- cisimlendirme ve yaratılmış varlıklara benzetme hatâsına düşer. İnsanlığın putçuluğa sapmasının en mühim âmili de bu olmuştur.

Buna benzer bir düşünce Hinduizm’de de vardır. Orada da Tanrı bir insan veya hayvan şekline bürünerek yeryüzüne inmiştir. Bu inanç, Hinduizm’de “Tanrı’nın Avatarası” olarak ifade edilmektedir.

Yahudî din adamları, Eski Ahid’de yer alan bu tür kıssaları, farklı şekillerde yorumlamaya çalışmışlardır. Nitekim bu hâdise, Tevrat tefsirlerinde; “Yâkub’un güreştiği kişi Tanrı değil, Tanrı şeklinde gözüken bir melektir.” denilerek te’vil edilmiştir. Durum böyle olsa bile, bu sefer de yaratılmış bir varlığın Tanrı şekline girebileceği düşüncesi ortaya çıkar ki, bunun da mâkul bir te’vili mümkün değildir.

Meselâ Hristiyanlık’ta da, Yaratıcı Tanrıʼnın aynı zamanda Îsâ ile bedenlendiği, sonra da onun insanlık için kendini kurban ettiği şeklinde akıl dışı bir inanış vardır.

Matta ve Markos’a göre Hazret-i Îsâ çarmıha gerildiği sırada:

“–Allâh’ım, Allâh’ım! Niye beni terk ettin?”[6] demiştir ki, bu ifade, bir peygamberin söyleyebileceği bir söz olamaz. Çünkü bu bir nevi Allâh’a karşı bir isyan, îtiraz ve şikâyet ifadesidir.

Üstelik bu durum, hristiyanların iddiâ ettiği gibi Hazret-i Îsâ’nın insanlığın günahlarına keffâret olmak üzere kendini kurbân ettiği düşüncesiyle de çelişmektedir.

Ayrıca Hazret-i Îsâ’ya hem ilâhlık izâfe edip hem de ondan böyle bir acziyet ifadesinin sâdır olabileceğini kabul etmek de akıl ve mantık dışı bir durumdur.

Hâlbuki Îsâ -aleyhisselâm-, bir beşerdir ve bir peygamberdir. Meselenin bu gerçek şekli akla da uygundur. Fakat beşer müdâhalesiyle tahrif edilmiş Hristiyanlık’taki Hazret-i Îsâ telâkkîsi, akla da mantığa da terstir. Zira Allâh’ın hem kendi Zâtʼında hem de bir başka canlıda ayrı ayrı Zât tecellîsinin olması akla aykırıdır.

Fakat sıfat tecellîsi mâkuldür. Bir peygamberin sözlerinde ve fiillerinde, Allâh’ın “Hâdî” isminin yoğun tecellîleri vardır. Fakat bu, hulûl yani “enkarnasyon / rûhun bedenlenmesi” demek değildir.

İslâm’da haram olan ve insanı sarhoş edip aklı devre dışı bıraktığı için pek çok günah ve kötülüklerin anası sayılan şarap içmek, bugünkü Hristiyanlık’ta bir tür ibadet hâline getirilmiştir. Hristiyanlar, Îsâ -aleyhisselâm-’ın son gece yediği yemeği sembolize etmek üzere, ekmeği ufalayıp üstüne şarap dökerek yerler. “İşâ-i Rabbânî” dedikleri bu âdetlerine göre güyâ ekmek, Hazret-i Îsâ’nın etini; şarap da kanını temsil etmektedir. Bunları yiyerek Hazret-i Îsâ ile bütünleştiklerine inanmaktadırlar. Evharistiya olarak da bilinen bu âyin, vaftizden sonra gelen en önemli ibadetleridir. Önceleri senede bir defa yapılırken, sonradan her hafta yapılmaya başlanmış ve Hristiyanlığın bir akîdesi hâline gelmiştir.

Yine ilk asırlarda Hazret-i Îsâ -aleyhisselâm-’ın insan mı, tanrı mı olduğu hususu konsillerde tartışılmış ve kendi akıllarınca hükme bağlanmıştır. Yani bu mantık dışı hususları akîde hâline getirenler, yine insanlardır. Günümüzde birçok papaz, bu aklî çelişkileri cevaplamakla karşı karşıya kalınca;

“–Biz sorgulamadan inanıyoruz!” diyerek, aklı kullanmaktan kaçınırlar. Dînî sahada, bu gibi beşerî müdâhalelerden doğan hurâfeleri teslîmiyetle kabullenmek, elbette doğru olmaz.

Bu sebeple İslâm’daki teslîmiyet, Kur’ân ve sahih Sünnet çerçevesindedir.

Âlimlerin, müçtehidlerin kendi görüşleri, sorgusuz suâlsiz kabul edilmez. Onlar yine şer’î usul çerçevesinde, tenkide tâbî tutulabilir. Ancak onların görüşleri, şer’î naslara istinâd ediyorsa, bu istidlâlleri de doğru ve sâbit ise, o görüşlere ancak daha güçlü bir şer’î görüş varsa îtiraz edilebilir.

Dipnotlar:

[1] Kadir Mısıroğlu, İslâm Dünya Görüşü, sf. 268, dipnot 303. [2] Bkz. K. Mısıroğlu, İslâm Dünya Görüşü, sf. 267-268; N. F. Kısakürek, Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu, sf. 22-23. [3] Bu hususlarda daha tafsîlatlı mâlumat için Aklın Cinneti Deizm adlı kitabımıza bakılabilir. [4] Bkz. el-Enbiyâ, 22. [5] Cenâb-ı Hakk’ın zâtî sıfatlarından biri de “muhâlefetün li’l-havâdis” yani yarattıklarına benzememektir. Dolayısıyla Cenâb-ı Hakk’ın kendisi gibi bir ilâh yaratması, O’nun bu zâtî sıfatıyla tezat teşkil eder. Ayrıca âyet-i kerîmede buyrulduğu üzere:

“Eğer yerde ve gökte Allah’tan başka ilâhlar olsaydı, kesinlikle ikisinin de düzeni bozulurdu…” (el-Enbiyâ, 22)

Zira Allah Teâlâ, “Kibriyâ” sıfatına sahiptir. -Hâşâ- birden fazla ilâh olsaydı, aralarında nizâ/anlaşmazlık zuhur eder ve kâinâtın düzeni yok olurdu. Dolayısıyla Allâh’ın kendisi gibi bir başka ilâh yaratıp yaratamayacağı suâli, aklen muhâldir. [6] Matta, 27/46; Markos, 15/34.

Kaynak: Osman Nuri Topbaş, İslam Tefekkür Ufku, Erkam Yayınları,

İslam ve İhsan